دین و روابط بین الملل: پارادوکس ها و ضرورت ها

موضوع بحث این نشست، «دین و روابط بین الملل»است.(1) این موضوع دارای ابعادی گسترده و گوناگون است. البته برای اولین میزگرد در این زمینه، مطرح شدن کلیت این بحث مفید است، زیرا زمینه بحث های تخصصی تر و طرح موضوعات مشخص تر را فراهم می کند.
در آغاز بحث لازم است موضوع میزگرد را تا حدی تنقیح کنیم. اگر بخواهیم نسبت به موضوع، ‌بررسی واژه ای و مفهومی داشته باشیم و در ضمن آن را در جمله ای تبیین کنیم، ‌می توان گفت منظور از بحث دین و روابط بین الملل، نقش باورها و اعتقادات دینی در شکل گیری افکار سیاسی و محرکه های عمل سیاسی از جانب شهروندان، ‌سازمان ها، ‌دولت ها و رهبران در سطح بین المللی است.

دین و روابط بین الملل پس از رنسانس

در قرون 17 و 18، با ظهور بورژوازی در غرب و به تدریج شاخص شدن عنصر اقتصادی شامل بخش های صنعتی، تجاری، کشاورزی، فنّاوری و خدماتی، زندگی مردم دچار تحول زیادی شد و به دنبال آن ابعاد سیاسی و فرهنگی زندگی چه در سطح فردی و چه در سطح اجتماعی و ملی، از دین و آموزه ها و باورهای مذهبی فاصله گرفت. آثار و پیامدهایی هم از نظر سیاسی به جای گذاشت که سکولاریسم یکی از این پیامدها بود. در واقع، رشد علم از یک سو و فلسفه اثبات گرایی(2) از سویی دیگر، دامنه شناخت انسان غربی را محدود به محسوسات و آنچه قابل کمّی شدن و آزمایش است، نمود. پیامد آن در حوزه سیاست و اجتماع که به نفع اقتصادگرایی نیز بود، ‌سکولاریسم بود. سکولاریسم به معنای کاهش نقش دین در حیات اجتماعی و سیاسی و به تدریج به انزوا کشیدن دین در این عرصه و سپس انتقال آن از سطح جامعه به انتخاب فردی بود. شرایط به گونه ای بود که غرب می خواست انسان را جای خدا و عقل و علم را به جای وحی بنشاند.
از اواسط قرن 18 که مفهوم حکومت ملی(3) مبنای رایج فلسفی برای تشکیل حکومت در جوامع غربی گردید، بی تردید سکولاریسم به عنوان یکی از پایه های ثابت اندیشه و رفتار سیاسی و عمل سیاسی در درون کشورها ظهور پیدا کرد. در واقع، دین در جوامع غربی که در دوران قرون وسطی در زندگی فردی، ‌خانوادگی، اجتماعی، حکومت و در شکل دهی افکار نقش بسیار مؤثری داشت، ‌به تدریج از صحنه اجتماعی و سیاسی کنار گذاشته شد.(4)
در واقع، ذهن انسان جدید از ماوراءالطبیعه به محسوسات دنیوی متمرکز شد. در اروپای قرون وسطایی تقریباً دین در تمامی ابعاد زندگی انسان حضور داشت، حتی شهرسازی و آبادانی حول محور کلیسا با دوائری از خانه سازی در اطراف آن و سپس زمین های کشاورزی بود. تجدّد یا مدرنیزاسیون، مبنا را فکر و همت و تلاش انسان دانست و باورهای مذهبی و ماوراءالطبیعه ای را کنار گذاشت و تصمیم و اراده انسان را به جای ایمان و توکل به خداوند نشاند.(5)
وسعت صنعتی شدن، شهری شدن و بهبود وضع اقتصادی مردم و کشورها، به ویژه از نیمه دوم قرن نوزدهم به بعد، باعث حاکمیت مطلق اقتصادگرایی شد و سکولاریسم مطرح در قرن 18 عملاً در قرون 19 و 20 نهادینه شد. درگذشته، افراد در قالب خانواده و جامعه، مذهبی بودند، مذهبی می اندیشیدند و به تناسب این باورها عمل می کردند؛ ‌اما صنعتی شدن، شهری شدن و تجدّد منجر به انتخاب های افراد شد و فردگرایی رشد پیدا کرد و افراد پیرامون افکار و کردار خود تصمیم می گرفتند و خط مشی زندگی خود را تعیین می کردند که به تعبیری به انتخاب عقلایی(6) معروف گردید. در واقع، دین چنین جایگاهی را در غرب یافت و از صحنه سیاست، جامعه و حتی کم کم از سطح خانواده هم فاصله گرفت و به زندگی فردی منحصر شد.(7)

تبیین فلسفی سکولاریسم

کنار گذاشته شدن تدریجی مسیحیت از متن روابط میان کشورهای اروپایی در عصر جدید پیش از هر چیز از بنیانی فلسفی برخوردار بود که ریشه در شکل گیری گفتمانی جدید داشت. مهم ترین عنصر در گفتمان مدرنیته، ‌جایگزین ساختن انسان به جای خدا در متن حیات اجتماعی به شمار می رفت. به گفته دیوید گریفین، در انتقال از جهان بینی قرون وسطایی به جهان بینی مدرن، ‌سه جنبه تعیین کننده در مورد اهمیت انسان وجود داشت:
• اول آنکه در جهان بینی قرون وسطایی جهان را خداوندی ازلی و ابدی آفریده است؛
• دوم آنکه انسان ها تاج سر خلقت بر روی زمین بودند؛
• و سوم اینکه پایان زندگی ما بر روی زمین پایان وجود ما نبود، بلکه فقط شروع آن بود و زندگی ما در دنیای دیگر بر اساس اعمال ما در حیات این دنیایی ما ساخته می شد.(8)
در جهان بینی مدرن هر سه این عناصر انکار شد. در واقع، مردمی که در بستر جهان بینی مدرن زندگی می کردند، همانند فرزندانی بودند که والدینشان آنها را برای آنچه انجام می دهند، توبیخی نمی کنند.(9)
فلسفه اگزیستانسیالیسم که در متن گفتمان مدرنیته رشد پیدا کرد، ‌بر این موضوع تأکید می کند که هیچ ذاتی در طبیعت اشیا یافت نمی شود که انسان ها باید هماهنگ با آن زندگی کنند. هیچ قانون طبیعی، هیچ غرض خداوندی و هیچ سلسله مراتبی از ارزش ها در طبیعت اشیا سرشته نیست که باید با آن توافق داشته باشیم؛ بلکه ارزش های خویش را باید در خود فعل وجود داشتن خلق کنیم و همواره توجه داشته باشیم آنها فقط مهم به نظر می رسند، چون ما به این انتخاب رسیده ایم که آنها را چنین قرار دهیم. در نتیجه، با غلبه چنین گفتمانی که به وسیله متون بسیار گسترده و متنوعی در حوزه های مختلف از علوم طبیعی گرفته تا روانشناسی، جامعه شناسی، ‌اقتصاد و حتی هنر، تحکیم و تقویت می شد، دین به تدریج در عرصه حیات اجتماعی انسان اروپایی به یک عنصر فرعی تبدیل شد و محدوده جغرافیایی آن از محدوده کلیسا و یا حداکثر از درون خانه های افراد متدین فراتر نمی رفت.
همزمان با این تحول فکری در عرصه سیاست کشورهای اروپایی، به تبع آن سیاست در روابط این کشورها نیز در یک فرایند دین زدایی وارد گردید و طی قرون بعدی عملاً دین جایگاه خود را به عنوان علت اصلی و یا یکی از علل اصلی دوستی ها و دشمنی ها در میان کشورهای اروپایی از دست داد. طبق این جهان بینی، دین و روابط بین الملل مفاهیمی هستند که به رغم آنکه تا حدود زیادی بدیهی به نظر می رسند، اما برای فهم رابطه میان آنها باید مورد بازاندیشی قرار گیرند. مفهوم روابط بین الملل در معنای کنونی آن مفهومی است که در واقع در متن گفتمان مدرنیسم و در کنار سایر ابعاد و صورت های این گفتمان قابل فهم و بازشناسی است. به عبارت دیگر، شکل کنونی روابط بین الملل محصول و یا بخشی از مجموعه تعاملاتی است که در روایت های مختلف تحت عنوان مدرنیسم، تجدد، نوگرایی و یا در روایت والرستینیِ آن«نظام جهانی سرمایه داری» خوانده می شود.(10)
تا آنجا که به این بحث مربوط می شود، مدرنیسم از یک صورت فلسفی-فرهنگی برخوردار است که نوع نگاه تازه ای را به جهان مادی در تمامی ابعاد آن تبلیغ و ترویج می کند و به لحاظ مادی نیز از ابعاد و صورت های مختلفی برخوردار است که در کنار سایر ابعاد آن دنیای جدید را شکل داده اند. از این منظر، گفتمان مدرنیسم به لحاظ مادی مبتنی بر دو بعد اصلی بوده است:
1-نظام سرمایه داری مبتنی بر بازار آزاد که کالاها و خدمات در آن به منظور کسب سود و افزایش ثروت تولید می شوند؛
2.صنعت محوری که اساساً متضمن تغییر شکل طبیعت از طریق کاربرد ماشین آلات در فرایند تولید است.
این صورت بندی فلسفی و مادی در عرصه سیاست در دو وجه تبلور یافته است:
1.شکل گیری حکومت های ملی که به عنوان صورت رایج حکومت و اصلی ترین کنشگر در سیاست جهانی عمل کرده و منافع ملی را چراغ راهنمای خود می دانستند؛
2.ایجاد نظام بین المللی مرکّب از دولت ها که از طریق جنگ و اتحاد میان اعضا، نقشه سیاست جهانی را ترسیم و بازترسیم می کنند.
روابط بین الملل جدید که با تشکیل حکومت های ملی در اروپا آغاز شد و به تدریج حوزه جغرافیایی آن به سایر نقاط جهان گسترش پیدا کرد، اگر چه الزاماً از یک منطق منسجم برخوردار نبود، اما در دنیای غرب به لحاظ معرفت شناسی و هستی شناسی بر چند اصل استوار بود:(11)
1.انسان محوری:
تمام جهان بر محور انسان می چرخد و او کانون جهان هستی است؛
2.عقل گرایی:
عقل و خرد بدون نیاز به عوامل دیگر از جمله وحی، ‌برای پیشرفت و ترقی انسان کفایت می کند؛
3.اصالت واقع:
در جهان خارج واقعیتی عینی وجود دارد که می توان آن را شناخت.(12)
در ارتباط با مفهوم دین، اگرچه برای ادیان الهی ریشه واحدی در نظر گرفته می شود، اما تمامی ادیان به یکسان پیروان خود را متعهد به انجام امور نمی سازند؛ در حالی که در مسیحیت عمدتاً تأکید بر الهیات و خداشناسی است، در اسلام و تا حدودی یهودیت، ‌شریعت(قوانین الهی که باید توسط انسان ها مورد عمل واقع شوند) بخش مهمی از دین را شکل می دهد. به دلیل این تفاوت ها، تمامی ادیان( و به عبارت بهتر پیروان مؤمن آنها) موضع و واکنش یکسانی در برابر تلاش های صورت گرفته برای حذف دین از عرصه حیات اجتماعی و سیاسی نداشته اند. در جوامع اسلامی حتی در بدترین شرایط همواره کوشش هایی برای احیای دین وجود داشته است، در حالی که در جوامع مسیحی این کوشش ها چندان به چشم نمی آیند و یا تأثیرگذار نبوده اند.(13)

دین و نظریه های روابط بین الملل

در سنّت نظریه پردازی سیاست بین الملل که معطوف به «علل جنگ و شرایط صلح»است، جایگاهی برای دین تعریف نشده است. انسان شناسی جریان اصلی نظریه پردازی سیاست بین الملل اثبات گرایی و بر محور نظریه عام«گزینش عقلانی»است. در این چارچوب، انسان ها و دولت ها کنش خود را بر محور عقلانیت به معنای محاسبه سود و هزینه مادی یک اقدام صورت می دهند و از این رو جای چندانی برای امور ماوراء طبیعی چون دین باقی نمی ماند. این جریان نظریه پردازی تا پایان جنگ سرد همچنان بر اندیشه سیاست بین الملل تسلط داشت، اما با شکل گیری الگوهای جدید درگیری در این عرصه که بر محور دین و به ویژه پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران آغاز شد، قدرت تبیین آن با پرسش های جدی مواجه شد.(14)
آنچه روشن است آنکه نقش و تأثیرگذاری این نیرو در قالب منطق هزینه-فایده حاکم بر جریان اصلی نظریه پردازی سیاست بین الملل قابل تبیین نیست. این نیرو که در ایران در قالب دولت و در بسیاری از کشورها در قالب جنبش به ایفای نقش می پردازد، اهدافی متفاوت از هدف هایی دارد که در منطق سیاست بین الملل تعریف شده است و انتظار می رود بازیگران این عرصه آنها را پیگیری کنند، ‌اهدافی که می توان به آنها نام«غیرسکولار»داد.
تبیین دین به عنوان نیروی جدید تأثیرگذار بر سیاست بین الملل به معنای گسست از سنت نظری حاکم بر این عرصه و بنیادگذاری منطق تبیین جدیدی بر محور و مدار دین نیست، بلکه معطوف به جستجوی ابزارهایی برای واکاوی نقش این عامل نوظهور است. به طور کلی دین از دو جنبه با منطق روابط بین الملل جدید سر ناسازگاری دارد:
1.منطق روابط بین الملل با دولت ها و به ویژه قدرت های بزرگ سروکار دارد، در حالی که دین، افراد و جوامع را مورد خطاب قرار می دهد و به همین دلیل این نگرانی وجود دارد که رونق مجدد ادیان با ایجاد مجموعه ای از وفاداری های فراملی، وفاداری به دولت های ملی را که اساس شکل گیری جامعه بین الملل است، با چالش مواجه سازد؛
2.منطق روابط بین الملل بر مبنای منافع شخصی و یا ملی شکل گرفته است، در حالی که دین در مفهوم عام آن ارزش های الهی را مبنای عمل انسان ها می داند.(15)

پیامدهای اجتماعی و سیاسی تجدد

در واقع تجدد، سعادت بشر را در افزایش و بهبود سطح مادی زندگی انسان ها تعریف می کند. اوج همین فرایند بود که در دهه های 1970 و 1980 به جهانی شدن منجر شد. در عین حال در دهه های 1960 و 1970، فکر تجدد و مدرنیزاسیون به کشورهای افریقایی و آسیایی تسری یافت. اندیشه تجدد، سکولاریسم، فردگرایی و عقلانیت ابزاری که در قرن 17 از اروپا شروع شده بود، در اواخر قرن بیستم به کل جهان سرایت کرد و حالت جهانشمول به خود گرفت(16). در این پارادایم تجدد، دین یک عنصر حاشیه ای و فردی قلمداد شد و در پژوهش های علمی مورد توجه قرار نگرفت، حتی پدر رشته روابط بین الملل، هانس مورگنتا، دین را پدیده ای غیرعلمی معرفی کرد.(17)حتی برخی مدعی شدند که«کمتر پیشگویی به اندازه این پیشگویی با قاطعیت و اطمینان کامل بیان شده است که دین در حال آخرین دست و پا زدن هاست و اینکه نظریه دین زدایی، نظریه ای است که می تواند تبدیل به پارادایمی برای علوم اجتماعی شود»(18).
اثبات گرایی یا پوزیتیویسم به قدری ذهن جدید را در حوزه علم در قرون 19 و 20 تحت الشعاع قرار داد که هر آنچه قابل سنجش کمّی نبود، نفی کرد و البته دین قابلیت کمّی شدن را نداشت. برای پژوهشگران روابط بین الملل به ویژه در نیمه دوم قرن بیستم بسیار مشکل بود که اثر اقدامات دینی بر افکار و در رفتار سیاسی را مورد سنجش قرار دهند. چون در هاله ای از ابهام بود و از نظر آنها به لحاظ مفهومی و نظری قابلیت دقیق شدن را نداشت و لذا در مطالعات روابط بین الملل در غرب، دین جایگاه خود را به عنوان عاملی تأثیرگذار در اجتماع و سیاست از دست داد.(19) این امر به عنوان تئوری مدرنیزاسیون در ادبیات روابط بین الملل در غرب به تدریج غالب و به پایان دوران دین(20) یا مرگ دین مشهور شد. ریشه های این تئوری هم به افرادی چون مارکس، جان استوارت میل، ‌وبر، فروید و دورکهایم نسبت داده می شود. به نظر آنها علوم و منطق بشری جایگزین نقش دین در جامعه می شوند. مشروعیت نظام های بین المللی به اعتقاد آنها دیگر ربطی به دین و دینداری نداشته، بلکه به نوع رابطه دولت ها و اراده و خواست مردم مربوط می شود. از این رو دین در مطالعات روابط بین الملل تا دهه 80 قرن بیستم جایگاهی پیدا نکرد و دانشمندان علوم انسانی در مجموع از دین به عنوان یک عنصر مهم و تأثیرگذار در رفتارهای سیاسی و بین المللی یاد نکردند.
در عین حال برخی از دانشمندان به ویژه پیروان مکتب مقایسه ای که به مطالعه بخش های خاصی از جهان به ویژه خاورمیانه مشغول بوده اند، باور ندارند که مذهب نفوذ خود را در این جوامع از دست داده باشد. طی دو دهه 1980 و 1990، ‌بسیاری از دانشمندان علوم سیاسی و جامعه شناسان ردّ نقش مذهب را مورد تردید قرار دادند.(21). همچنین علی رغم آنکه در گذشته، بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی غرب پیش بینی می کردند که فشارهای ناشی از مدرنیته باعث کاهش نفوذ مذهب خواهد شد، ‌اکنون بسیاری از آنها معتقدند که همان فشارها باعث ایجاد اثر معکوس شده اند.
اول، مدرنیته ارزش های سنتی را در بسیاری از قسمت های دنیا از بین برده و باعث ایجاد نهضت های مذهبی به منظور تحکیم این ارزش ها شده است.(22)
دوم، از نظر بسیاری از مردم، به خصوص در جهان سوم، ‌ایدئولوژی های سیاسی مدرن نتوانسته اند به وعده شکوفایی و تحقق عدالت اجتماعی عمل کنند.(23)
سوم، مذهب می تواند مایه آرامش مردم باشد و دلایل شکست مدرنیته را توضیح دهد.(24)
چهارم، گروه های مذهبی از روش ها و فنّاوری های جدید برای بسیج و سازماندهی سیاسی مردم استفاده می کنند.(25)

پیامدهای تجدد در غرب و سایر کشورها

همان گونه که هر تزی، آنتی تز خود را ایجاد می کند، سکولاریسم و رشد اقتصادی و فردگرایی چه در غرب و چه در جهان سوم، آنتی تز خود را از ثلث سوم قرن بیستم به وجود آورد. در غرب، تمرکز بر تولید ثروت و کار صرف اقتصادی، انسان ها را الینه و از خود بیگانه کرد، نهاد خانواده را تضعیف نمود، ابعاد عاطفی و فطری را به تعطیلی کشاند و انسان غربی را یک بُعدی کرد.(26)آنتی تز مدرنیزاسیون در غرب، هجوم وسیع مردم به ویژه در امریکا به سوی کلیساها و مذاهب شرق آسیا مانند بودیسم و هندوئیسم را فراهم آورد. هم اکنون معابد بودایی با تعداد کلیساها در ایالت کالیفرنیای امریکا برابری می کند.(27)
حتی بوش پسر در دوره دوم ریاست جمهوری خود به فعال کردن گروه های مذهبی در ایالات میانی امریکا پرداخت و چهار میلیون رأی مذهبی را از آن خود کرد.(28) رجعت غربی ها به «آرامش» و «دوری از هیاهوی صنعتی»، گاهی آنها را به دین مسیحی و یا حتی به سوی مذاهب آسیایی سوق داده است. دین در امریکا به طرف دین سازمان یافته نیز ارتقاء یافته و اثرات گسترده ای بر بعضی قوانین در مورد جرم و جنایت، آموزش، خانواده و حتی سیاست خارجی به جای گذاشته است. 4/5 میلیون یهودی در امریکا از جمله سازمان یافته ترین گروه های سیاسی در این کشورند که بر صحنه رسانه ها، سیاست داخلی و سیاست خارجی اثرگذاری جدی دارند.(29)
ورود تجدد به کشورهای در حال توسعه خاورمیانه ای و آسیایی، در مواردی با شکست رو به رو شد و به واسطه دخالت خارجی در صحنه های سیاسی و اقتصادی با اعتراض گروه های سازمان یافته مذهبی مواجه گردید. از مراکش تا اندونزی، گروه های مذهبی با ظواهر تجدد، دخالت خارجی، سکولاریسم و فروپاشی معنویت مبارزه کردند. اعتراض به استعمار در جهان اسلام با اندیشه دینی نیز شکل گرفت. اعتراض به نفوذ امریکا در امریکای مرکزی و امریکای لاتین به ظهور «الهیات آزادی بخش» منجر گردید.(30)پاپ ژان پل دوم از کلیسای کاتولیک برای تضعیف کمونیسم و حمایت از جریان های ضد کمونیستی در شرق اروپا و شوروی بهره برداری های وسیعی نمود. در اینجا می توان کمونیسم را یکی از فرزندان تجدد به معنای سوسیالیستی آن قلمداد کرد. ناسیونالیسم و دین به موازات یکدیگر در نهضت های مختلف به مبارزه با استعمار و استثمار در افریقا، خاورمیانه، امریکای لاتین و آسیا پرداختند. در واقع، ‌دین در تعدیل یا تقابل یا تجدد یک عنصر با قابلیت بسیج و مشارکت مردمی از دهه 70 قرن بیستم به بعد عمل کرده است. همان گونه که ناسیونالیسم و کمونیسم توان سازماندهی و بسیج داشتند، نهضت های دینی نیز چنین پتانسیلی را از خود نشان دادند.
یکی از مسائلی که باعث ایجاد تردید در نظرات گذشته دانشمندان غربی گردید، تولد جمهوری ایران با ماهیت دینی بود. در کتاب هایی که در دهه 1990 تألیف شده است، این واقعیت به خوبی مشاهده می شود. به جملاتی در این زمینه اشاره می کنم:(31)
انگاره جمهوری اسلامی باعث نگرانی و دیدگاه جدید در نظام بین المللی شده است. این موضوع منجر به ادعاهای جدیدی در رابطه با ظهور اشکال جدیدی از ماهیت سیاسی ضد غربی شده و این ادعاها به گسست فرضیات پذیرفته شده سنّت های رایج نظریه و روابط بین المللی انجامیده است. ظهور دولتی تحت کنترل روحانیون تندرو بار دیگر مشکل قدیمی تأثیر«دولت های انقلابی بر ثبات نظم بین المللی جدید» را مطرح کرد.
همچنین نقش مذهب در صلح و یا درگیری در صحنه بین الملل مورد توجه بسیاری از دانشمندان قرار گرفته است که از جمله می توان به نمونه هایی اشاره کرد:«توان بالقوه مذهب برای برخی درگیری ها شناخته شده است. ما همچنین شاهدیم که برخی گروه های دینی و مذهبی دست به اقداماتی برای برقراری صلح از کامبوج تا افریقای جنوبی، از رواندا تا ایرلند شمالی و حتی در موزامبیک و بوسنی زده اند. عملاً ما با این تناقض رو به رو هستیم که دین هم علت درگیری و هم عاملی برای حل و فصل درگیری هاست»(32). رادولف آتو می گوید: نمی توان به دلیل برخی نگرانی ها دست به نوعی جراحی علمی زد و عامل مذهب را از زندگی اجتماعی به طور کامل حذف نمود.(33)
تا جایی که برخی از نویسندگان حقوق اساسی از اینکه مذهب به درستی تعریف نشده است، اظهار نگرانی کرده اند: اگر فرض ما این باشد که مذهب نوعی اعتقاد شخصی است، مفهوم سازی ما از مذهب دارای نقص است؟ حتی اگر این تعبیر به صورتی کاملاً رایج به کار گرفته شود. عقاید مذهبی شخصی نوعی حقیقت مشروط است که ارتباطی با تعریف مذهب ندارد. همچنین باید مفاهیم سنتی دین زدایی (سکولاریزاسیون) و مدرنیته را تصحیح نماییم.(34)البته از زمان گذشته شرایط در دنیای شرق، کاملاً با غرب متفاوت بود. از همان زمانی که تجدد و مدرنیزاسیون شکل گرفت، عکس العمل ها نیز به سرعت آغاز شد و تبدیل به نهضت ها و انقلاب های استقلال بخش و آزادی بخش در کشورهای مختلف گردید.

نمونه ایران

در کشوری مثل ایران، دین همواره جایگاه رفیع و تأثیرگذاری داشته است. در همان ابتدای قرن بیستم و اواخر قرن نوزدهم که غرب تصور دوران پایان دین را داشت، نقش حوزه های علمیه و علما و دین در صحنه های اجتماعی و سیاسی فوق العاده وسیع بود. در کتاب هفت جلدی که دانشگاه کمبریج در موضوع تاریخ ایران منتشر کرده است، در جلد هفتم آن، ‌بحث مفصلی را در خصوص نقش علما و حوزه های دینی در مسائل سیاسی ایران و تأثیر آن در روابط بین الملل مطرح می کند. در بخشی از این کتاب آمده است که در یک مقطعی، ‌یعنی دهه دوم قرن بیستم، حوزه نجف در سه جبهه وارد مبارزه استقلال طلبانه شد: حرکت برای استقلال عراق و آماده شدن برای مبارزه با انگلیسی ها؛ کمک به ایران در رابطه با جنگی که با شوروی داشت؛ و حمایت از مبارزه مردم لیبی علیه ایتالیا؛ و لذا علمای نجف سه فتوا صادر کردند. در این کتاب از مرحوم آخوند خراسانی، سیدکاظم یزدی و از آیه الله مازندرانی به عنوان مراجع بزرگی که فتوای جهاد صادر کردند، نام می برد و حتی می گوید آیه الله مازندرانی لشکری را در کاظمین آماده کرد تا برای کمک به ایران در جنگ روسیه علیه ایران اعزام شوند.(35) بنابراین، دین دارای یک چنین قدرتی است. یعنی درست در آن شرایطی که غرب فکر می کرد دین مرده است، انگیزه دینی و قدرت دین، ‌آنچنان قوی و تأثیرگذار بود که می توانست در چند جبهه همزمان وارد جنگ و مبارزه شود.
حتی انقلاب اسلامی ایران زمانی اوج گرفت که در صحنه مبارزه با استعمار و دخالت های امریکا در امور ایران و نفی استقلال کشور فعال شد. چون انقلاب اسلامی سه مرحله داشت: مرحله اول نهضت، از مهر 1341 برای مبارزه با لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی آغاز شد که مدت آن دو، سه ماه بیشتر نبود؛ یعنی از مهرماه تا اواسط آذر که با پیروزی نهضت اسلامی پایان پذیرفت. مرحله دوم از دی 1341 برای مبارزه با لوایح شش گانه آغاز شد که منجر به حادثه مدرسه فیضیه و سپس حرکت ماه محرم و دستگیری امام در پانزده خرداد و قیام 15 خرداد شد؛ و در نهایت در فروردین 1343 با آزادی امام تقریباً پایان پذیرفت. مرحله سوم نهضت مربوط به آبان 1343 و ماجرای کاپیتولاسیون یعنی مصونیت مستشاران نظامی امریکاست که لایحه آن در اواخر مهرماه در مجلس شورای ملی آن زمان مخفیانه به تصویب رسید و امام از آن مطلع شد. در اوایل آبان، امام علیه این اقدام اعلامیه ای(36)صادر کرد و آن سخنرانی مهم(37) را در روز 4 آبان در قم ایراد نمود که آن سخنرانی و حرکت ها و تلاش های بعدی منجر به دستگیری امام در 13 آبان و تبعید امام به ترکیه و ماجراهای بعدی شد.
بنابراین مرحله سوم نهضت، مربوط به مبارزه با امریکا بود. امریکایی ها برای تصویب قانون مصونیت برای مستشاران نظامی امریکا در ایران فشار آورده بودند، که مرحله اصلی و سوم نهضت از این نقطه شروع شد. درست است که همزمانْ مبارزه با استبداد هم ادامه داشت، ولی مبارزه با استعمار پررنگ تر شده بود و اینجاست که مرحله سوم انقلاب شکل می گیرد و شاهد آثاری هستیم که این انقلاب در مسائل بین المللی داشت و دارد.
هر چند سید جمال الدین اسدآبادی، سید قطب و حسن البّنا در اوایل قرن بیستم، مبانی نظری اسلام سیاسی را مطرح کردند و در پی مبارزه با استعمار و تجدد بودند، اما با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران بود که اسلام سیاسی به عنوان یک حکومت و یک نظام سیاسی و شکل دهنده افکار و عمل سیاسی ظهور نمود و کلیت جهان اسلام و حتی سیاست بین الملل را تحت الشعاع خود قرار داد. در میان همه ادیان، هیچ دینی به اندازه اسلام در قرن بیستم، نقش تعیین کننده ای در روابط بین الملل نداشته است. به مدت سی سال مهم ترین حربه اعراب و مسلمانان برای تقابل با نامشروع بودن اسرائیل، حربه ناسیونالیسم بود؛ اما با ظهور انقلاب اسلامی، مبانی فکری، نظری و اعتقادی اسلامی، پایه تقابل با اسرائیل شد.
برخلاف سنت های تجدد، فردگرایی و سکولاریسم، اسلام به نهادها و سازمان ها، و تشکل و بسیج، و مشارکت برای اثرگذاری بر جریان های سیاسی تبدیل شده است. در ترکیه، مصر، مالزی، پاکستان، ‌عربستان، عراق، اردن و فلسطین به رغم ملی و سکولار بودن دولت ها، جریان های تشکل یافته اسلامی بر اندیشه و عمل مسلمانان اثرات قابل توجهی در سی سال اخیر به جای گذاشته اند(38). در تضاد میان غرب و مسلمانان، ‌اندیشه اسلامی جایگاه مهمی دارد تا حدی که به گفته ساموئل هانتینگتون:« بعضی ها می گویند مشکل ما غربی ها با بنیادگرایی اسلامی است، در حالی که مشکل خود اسلام است که با غرب تقابل جدی دارد.»(39) اسلام بدین صورت، ‌شکل دهنده اندیشه ها، رفتارها و سپس سیاست گذاری هاست و به طور منطقی بر روابط بین الملل اثر می گذارد.
در شرایط کنونی در بسیاری از کشورهای اسلامی، دین در مسائل اجتماعی و سیاسی، در تشکیل حکومت ها و سرنگونی آن، به صورت مستقیم یا غیرمستقیم نقش اول را دارد. در مقطع فعلی، نقش دین در حزب حاکم ترکیه و در اندونزی و مالزی قابل ملاحظه است. در روزهای اخیر که حکومت مصر تصمیمی به نفع اسرائیل گرفت، مردم آن چنان به صحنه آمدند که دولت را دچار تزلزل کردند.

مقاومت غزه با انگیزه دینی

موضوع غزه، ‌یک نزاع قومی بین قوم عرب در برابر یک قوم به نام یهود صهیونیست نیست. مردم غزه با انگیزه های دینی ایستادند و می جنگند و مبارزه می کنند. شرایط حزب الله لبنان با غزه متفاوت بود. حزب الله در کشور دیگری بودند، ولی مردم غزه داخل سرزمین اشغالی فلسطین هستند و از همه طرف در محاصره می باشند. یک جنگ تمام عیار با هواپیما، هلی کوپتر، ‌تانک و سایر تجهیزات نظامی بر ضد مردم غزه به راه انداخته اند. مردمْ دلاورانه ایستاده اند و مقاومت می کنند. قطعاً اسرائیل در این جنگ شکست خواهد خورد و مفتضحانه از غزه خارج خواهد شد و این شکست دوم برای اسرائیل بعد از جنگ 33 روزه سال 1385 خواهد بود. بی تردید این مقاومت ابّهت اسرائیل را در صحنه جهانی کاملاً می شکند. اسرائیل علاوه بر شکست نظامی، شکست سیاسی، فرهنگی، رسانه ای و انسانی هم خواهد داشت.
انگیزه اصلی مقاومت مردم غزه چیست؟ چه عاملی این مردم را به ایستادگی و مقاومت دعوت می کند که می ایستند و می جنگند. بی تردید انگیزه های دینی است. تردیدی در این مسئله وجود ندارد. هم حزب الله لبنان و هم مردم غزه هر دو با انگیزه دینی مقاومت کردند و به پیروزی رسیدند. غزه یک نمونه روشن از اثرگذاری دین در مسائل بین المللی است. اسرائیل به عنوان تکیه گاه امریکا در این منطقه است و این تکیه گاه را دو گروه مسلمان و مؤمن و مقاوم متزلزل کردند. اسرائیل نه تنها نمی تواند حافظ منافع آمریکا در منطقه باشد، بلکه حتی قادر به حفظ امنیت خود نیز نیست. بی تردید اسرائیل به هیچ یک از اهدافی که در این حمله و جنایت مدنظر داشت، نخواهد رسید: نه حماس از بین می رود؛ نه قادرند ابومازن را بر غزه مسلط کنند؛ نه می توانند حماس را خلع سلاح کنند؛ نه می توانند امنیت را برای جنوب اسرائیل تضمین کنند؛ و نه قادرند گذرگاه رفح را در اختیار داشته باشند. هیچ یک از این اهداف، برای اسرائیل دست یافتنی نخواهد بود. این قدرت دین و اسلام است که در برابر مدرن ترین تجهیزات و سلاح به پیروزی می رسد.

آثار دین در روابط بین الملل

دین با وجوه مختلف بر روابط بین الملل اثر می گذارد. ابتدا اثرات آن بر تصمیم گیری است. طبعاً دین قبل از آنکه بر فرایندهای تصمیم گیری اثر گذارد، به عنوان اندیشه و فکر مطرح است. دین بر جهان بینی و تعاریف کلیدی و مفاهیم حاکم بر اندیشه انسان ها اثرات جدی به جای می گذارد. بسیاری از مردم، نظام ارزشی، چارچوب تفسیری و دیدگاه های خود را از دین می گیرند. تلقیات آنها از زندگی، جامعه، انسان های دیگر و نحوه زندگی کردن از دین گرفته شده است. دورکهایم، ‌وبر و مارکس، ‌دین و باورها را به شدت به یکدیگر متصل می نمودند.(40) باورهای دینی در نگاه به همکاری، ‌بحث خشونت، مشارکت و رأی دادن، مسائل مربوط به زنان، گروه های مختلف و موضوعات سیاست خارجی اثراتی جدی دارند. به درجه ای که یک فرد دینی که در تشکّلی دینی قرار گرفته باشد، ‌ریشه های رفتاری و فکری او تحت تأثیر اندیشه های هدایت شده آن تشکل و سازمان است. در حوزه سیاست، اندیشه های دینی بر نحوه تصمیم گیری سیاستمداران اثر می گذارد. «وبر»می گوید دین فیلترهای روانی بر تصمیم گیری سیاستمداران می گذارد و نحوه عمل را به طور ناخودآگاهانه ای هدایت می کند.(41)
در نظام بین الملل فعلی، دینی که تأثیرگذار اصلی در صحنه جهانی است، دین مبین اسلام است. حساسیتی که در غرب نسبت به دین اسلام وجود دارد، کاملاً مشهود است، به ویژه مرکزیتی که جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک حکومت دینی پیدا کرده است. حتی در افغانستان، زمانی که قانون اساسی نوشته می شود، نسبت به عبارت جمهوری اسلامی بحث زیادی می شود و امریکایی ها هر چه فشار می آورند که نظام حاکم، «جمهوری افغانستان» باشد، مورد قبول واقع نمی شود. در لویی جرگه(مجلس افغانستان)مقاومت شدیدی شد که نظام حاکم، «جمهوری اسلامی افغانستان»باشد. در قانون اساسی هم، به رغم فشار انگلیس و امریکا این اصل تصویب می شود که مجلس افغانستان نمی تواند قانونی خلاف شریعت وضع کند. عین همین جمله در قانون اساسی عراق هم به عنوان یک اصل تصویب می شود.
در موضوع اعراب و اسرائیل، عنصر دین نقش تعیین کننده ای در تصمیم گیریهای طرفین و نحوه مذاکره دارد. دین و هویت در اینجا به یکدیگر متصل هستند. در دوران پس از جنگ سرد، هویت، ناسیونالیسم و دین جایگزین مکاتب سیاسی شده است. هویت و هویت مذهبی در خاورمیانه، ‌ایرلند، منطقه بالکان، کشمیر، ‌هند و مالزی، اثرات مهمی بر رفتار و اندیشه و تصمیم گیری های سیاسی داشته است.
عامل دوم، رابطه میان دین و مشروعیت است. دین در ایجاد مشروعیت برای سازمان ها و دولت ها نقش اساسی ایفا می کند. دولت ها همچنین تحت تأثیر دیدگاه ها و اظهارات رهبران مذهبی هستند. نقش واتیکان، نقش روحانیت در جهان اسلام و کلیساها در غرب و امریکای لاتین و در عین حال رهبران هندویی و بودایی که بر عملکرد رهبران سیاسی اثر می گذارد. در مصر، عربستان و حتی ایران پیش از انقلاب اسلامی، نقش رهبران مذهبی، سیاستمداران را تحت الشعاع قرار می داده است. نقش روحانیت در جنبش تنباکو، نهضت مشروطه و نهضت ملی کردن نفت در ایران، ‌رابطه میان دین و مشروعیت عمل سیاسی را به نمایش می گذارد.(42)
عامل سوم در حوزه دین و روابط بین الملل این است که دیگر نقش دین صرفاً در حوزه های داخلی کشورها نیست، بلکه دین از مرزها فراتر می رود و بر اندیشه و عمل سیاسی فراتر از یک کشور اثر می گذارد. درگیری های قومی و مذهبی در منطقه بالکان و کشمیر از نمونه های بارز این رابطه هستند. به عبارت دیگر، ‌چه در ایجاد کشمکش و چه در ایجاد همکاری، دین نقش فزاینده ای را ایفا می کند. زمانی که شوروی به افغانستان حمله کرد، مسلمانان بسیاری از اقصی نقاط جهان اسلام برای مبارزه با کمونیسم و شوروی به افغانستان رفتند. پیروزی انقلاب اسلامی در ایران زمینه ساز تشکل اسلام گرایان تقریباً در تمامی کشورهای اسلامی شد. عنصر دین عامل جدیدی برای تشکل ها و سازماندهی های سیاسی است. در حال حاضر تقریباً در تمامی ادیان، ‌جریان های اصولگرایی رشد کرده است. بعضی از جریان های اصولگرا در پی اثرگذاری بر سیاست های دولت هستند. در اسرائیل، امریکا، عربستان، هند، ترکیه، مصر و پاکستان نمونه هایی از این جریان ها وجود دارند. حمایت دولت ها از گروه های مذهبی نیز از تحولات جدید در روابط بین الملل است.(43)
دین و روابط بین الملل، طیف وسیعی از موضوعات جاری در صحنه جهانی را دربرمی گیرد. از جمله این موضوعات، جهانی شدن، فرهنگ سیاسی، مدیریت بحران ها، محیط زیست، ‌رهیافت های صلح و جنگ، تروریسم، ثروت اندوزی و نحوه رشد و توسعه اجتماعی و اقتصادی کشورها می باشد.
بدون تردید برخلاف نیمه اول قرن بیستم که عصر ناسیونالیسم و بحران های اقتصادی بود. نیمه دوم قرن بیستم و سال های آغازین قرن 21، ‌عصر تضادها در حوزه های جدیدی مانند معنویت، همکاری، منطقه گرایی، دین و رشد اقتصادی، محیط زیست و رابطه میان اخلاق و جهانی شدن است. به نظر می رسد نقش بررسی های دینی در فهم مسائل داخلی کشورها و در عین حال روابط بین المللی رو به افزایش است و برخلاف دوران اثبات گرایی و پوزیتیویسم، نقش دین در حوزه سیاست، ‌محتاج دقت و تحقیقات وسیع نظری و میدانی است.

جمهوری اسلامی ایران و روابط بین الملل

پیش از رواج بحث های مربوط به بازگشت دین و اهمیت آن در نظام بین الملل در دهه 1990، جمهوری اسلامی ایران در سال 1979 یک نظام دینی با هویت دینی تشکیل داد. از قضای روزگار، انقلاب ایران در دهه ای اتفاق افتاد که بحث های سکولاریسم در اوج خود بود و نظریه پردازان توسعه معتقد بودند سکولاریسم و خصوصی شدن دین از الزامات ناگزیر توسعه در کشورهای در حال توسعه است. بنابراین جمهوری اسلامی ایران در عرصه عمل، حداقل یک دهه از بحث های نظری دهه 1990 جلوتر بود. متأسفانه مشکلات متعدد دهه اول انقلاب، به جمهوری اسلامی، مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی فرصت کافی نداد تا در چند و چون این موجود و پدیده جدید یعنی جمهوری اسلامی در نظام بین الملل و پیامدهای عظیم و بلندمدت آن تأمل کرده و زمینه «آگاهی تاریخی» نسبت به آن را فراهم کنند. غربی ها هم تاکنون نشان داده اند در فهم این پدیده و مولود جدید مشکلات جدی نظری دارند. زیرا عموماً از یک جهان بینی و«گفتمان»کاملاً متفاوت یعنی گفتمان سکولاریسم به این پدیده می نگرند. برای ما نیز که با این جهان بینی خو گرفته ایم، مشکل دیگری وجود دارد و آن عادت کردن و در نتیجه جدی نگرفتن و تأمل نکردن در چند و چون موضوع است تا حدی که گاه بدون توجه و شاید هم آگاهانه همان گونه رفتار می شود که جهان بینی سکولار طلب می کند. این رفتار که ظاهر دینی دارد، اما در باطن گاهی از الزامات جهان بینی سکولار پیروی می کند، می تواند به عنوان استفاده ابزاری از دین در رفتارهای سیاست خارجی تلقی شود.
اهمیت موضوع دین و روابط بین الملل برای جمهوری اسلامی ایران را می توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1.جمهوری اسلامی ایران نخستین و شاید بتوان گفت تنها انقلاب دینی در نظام بین الملل مدرن بود و لذا علاوه بر تحمیل کردن نتایج یک انقلاب به نظم بین المللی موجود، ‌الزامات ناشی از دین را هم به نظام بین الملل وارد کرد؛ لذا جمهوری اسلامی ایران الگو و پیش رو در زمینه وارد کردن دین به نظام بین المللی محسوب می شود و این امر نتایجی را به همراه دارد که باید به آنها توجه کافی داشت. سیاست خارجی ما تنها به نام سیاست خارجی ایران شناخته نمی شود، بلکه در کنار آن سیاست خارجی یک دولت دینی نیز تلقی می شود.
2.بخشی از مشکل موجود در روابط بین الملل، مشکل شناختی است. غربی ها نه تنها در شناخت ایران، بلکه در فهم یک دولت اسلامی هم مشکل دارند. بخشی از ریشه بی اعتمادی میان ایران و غرب که همواره از آن صحبت می شود، مربوط به شناخت ناکافی غرب از اسلام است.
3.تجربه جمهوری اسلامی ایران نشان داد سکولار بودن نظام بین الملل، ‌امری ذاتی، همیشگی و از پیش تعیین شده نیست. شاید ما در کوتاه مدت توان تغییر معادلات نظام بین الملل سکولار را نداشته باشیم، اما در عین حال همه الزامات ساختاری آن را تا به امروز نپذیرفته ایم و نشان داده ایم امکان زندگی یک دولت اسلامی در نظام بین الملل وجود دارد؛ هر چند ممکن است برای این امر اتفاق نظر و تئوری مدّون نداشته باشیم.
4.تجربه جمهوری اسلامی ایران مخصوصاً در دوران پس از جنگ سرد در کمک به حل کشمکش ها در قره باغ، تاجیکستان، ‌افغانستان، عراق و لبنان نشان می دهد تصور کلیشه ای رایج از دین به عنوان منبع منازعه در نظام بین الملل همواره درست نیست. برعکس، دین می تواند در حل منازعات نقش سازنده ای ایفا کند. در افغانستان، عراق و لبنان وجود زمینه های مشترک دینی بین ایران و این کشورها باعث شده است نفوذ ایران بیشتر از برخی کشورهای سکولار باشد.

الزامات یک دولت دینی در نظام بین الملل

آنچه در اغلب نظریه های مرسوم روابط بین الملل می بینیم، پذیرفتن این مفروض است که ماهیت دولت، سکولار است. شاید یکی از دلایل این امر، غلبه نگاه کارکردگرایانه یا عقلانیت ابزاری به دولت باشد(44). فرض می شود دولت، وظیفه ای در قبال دین مردم ندارد و موظف است به عنوان نهادی که توسط مردم برگزیده می شود، در خدمت رفاه و آسایش مردم آن جامعه باشد. قرار نیست دولت راه و چاه را به مردم نشان دهد. اما دولت دینی درست با نقض این مفروضِ اصلی نظریه های غربی، کار خود را آغاز می کند. اگر دولت، ابزاری است از جانب مردم و برای مردم و مردم نیز گرایش های دینی دارند، لاجرم دولت نمی تواند نسبت به مقولات دینی مانند عدالت، رهایی، برابری و نظیر اینها بی تفاوت باشد. مهم تر آنکه در شرایط ایده آل، دولت دینی مقولات عدالت، رهایی از ظلم، ‌و ایجاد بهره وری و برابری را فقط برای مردم و اتباع خود نمی خواهد.
اما در عرصه عمل، موضوع دولت دینی با پارادوکس هایی نیز در نظام بین الملل مواجه است:
1.دولت دینی چگونه می تواند تعارضات و دوگانگی های موجود در تعریف منافع ملی، امنیت و هویت دولت را رفع کند؟ آیا دولت دینی در نظام بین الملل باید به دنبال تحقق عدالت باشد یا به دنبال نیازهای رفاهی مردم از طریق آرام کردن فضای روابط خارجی و تعامل با جهان و جذب سرمایه گذاری؟ اگر دولت دینی فاقد قدرت لازم برای تحمیل کردن خواست های خود به نظام بین الملل سکولار باشد، چگونه باید با قواعد، هنجارها و نهادهای نظام بین الملل سکولار کنار بیاید؟ آیا باید صرفاً به دفع شر اکتفا کند؟ البته وجود تعارض ها در تعریف امنیت و منافع ملی برای همه کشورها امری طبیعی است، اما دولت دینی در تعاریف فلسفی و مفهومی، ‌تفاوت های بنیادی با جهان بینی حاکم بر نظام بین الملل دارد.
2.در جهان اسلام شاهد تجربه های مختلفی در تعامل با نظام بین الملل سکولار هستیم، مانند تجربه های متفاوت جمهوری اسلامی ایران، عربستان، مالزی، ترکیه و اندونزی. آیا معنای این حرف آن است که دولت های اسلامی ظرفیت تعامل با نظام بین الملل سکولار را دارند؟ یا برعکس، ماهیت این دولت ها دینی نیست؟ این دولت ها چگونه تعارض های ناشی از تعامل با نظام بین الملل سکولار را حل کرده اند؟
3.حد و مرز هویت دینی یک دولت کجاست؟ در کدام نقطه می توان گفت ماهیت دولتی مثل جمهوری اسلامی ایران دیگر دینی نیست؟ چه مرجعی این نقطه عطف را تعیین می کند؟ تا کجا امکان انعطاف برای یک دولت دینی وجود دارد؟ جواب اولیه برخی این است که باید ملاحظات دینی را در تعامل با دنیا کنار گذاشت؛ اما مشکل این است که بنابر دلایل مختلف امکان این کار وجود ندارد. اینجاست که وظیفه متفکران، ‌دانشگاهیان و مراکز تحقیقاتی و چنین نشست هایی بیشتر می شود. چگونه می توانیم به عنوان یک دولت دینی هم با جهان تعامل داشته باشیم، هم ملاحظات دینی خود را حفظ کنیم و به آنها عمل کنیم.
4.تجربه های درون جهان اسلام نشان می دهد یک برداشت و درک واحد از هویت و الزامات یک دولت اسلامی وجود ندارد. آیا این تنوع برداشت ها در همان حال که در نظام بین الملل یک فرصت است، تهدید نیز محسوب می شود؟ چگونه می توان تهدیدها را به حداقل کاهش داد و فرصت ها را به حداکثر رسانید؟

دین در روند جهانی شدن

نگرانی ما و کشورهای در حال توسعه آن است که روند جهانی شدن منجر به یکسان سازی فرهنگ ها و تضعیف تنوع فرهنگی و ادیان شود. البته نگرانی دیگر آن است که فرصت های ناشی از جهانی شدن به صورت عادلانه در جهان فراهم نشود. اگر فرض کنیم جهانی شدن، روندی اجتناب ناپذیر است- که چنین است- بنابراین باید نتیجه بگیریم که در این روند، معیارها و استانداردهای اجتماعی و اخلاقی قوی تر، منسجم تر و انسانی تر باید بقا پیدا کنند و به تدریج در عرض دهه های آینده بر معیارهای ضعیف تر، غیرانسانی تر و «خودمحورانه» تفوق یابند. بنابراین، ‌در روند جهانی شدن، چالش ما به عنوان امت اسلامی آن است که اصول و ارزش های اسلامی و انسانی خود را بهتر عرضه نماییم و در بوته رقابت با اصول و ارزش های ناشی از سکولاریسم قرار دهیم.
در این روند، آیا صداقت، درستکاری، عدالت اجتماعی، برابری و مساوات، ‌سلطه ستیزی برای همه مردم جهان، فرصت بقا و تفوق دارد یا طمع و بهره وری سودجویانه- که گفته می شود زیربنای بحران اقتصادی و مالی فعلی جهانی است- برتری و سلطه جویی قومی و ملی، نظامی گری و مانند آن؟ بنابراین، ادیان در حال حاضر پارادایم فعلی روابط بین الملل را به چالش کشیده اند و عاملی برای مقاومت و تقابل با سلطه جویی شده اند(45). ولی در شرایطی ایده آل، ادیان لزوماً مبنایی برای اختلاف، تقابل و برتری طلبی بر یکدیگر نمی باشند. اگر زمانی را در آینده تصور کنیم که معیارهای اساسی و انسانی همه ادیان بروز پیدا کنند، دیگر در آن شرایط، جنگ و خونریزی و سلطه طلبی نخواهد بود، چون ادیان الهی به وجود یکدیگر و همزیستی مسالمت آمیز طرفدارانشان احترام خواهند گذاشت.

پی نوشت ها :

1.افتتاحیه همایش دین و روابط بین الملل، پژوهشگران، اساتید و دانشجویان، مرکز تحقیقات استراتژیک، 24 دی 1387.
2.Positivism
3.Nation-State
4.Robert Heibroner,The Worldly Philosophers,New York:Torchstone 1980,pp.40-46
5.Niall Ferguson,Empire,London:Penguin Books,2004,pp.6-24
6.Rational Choice
7.David Landes,The Unbound Prometheus,Cambridge:Cambridge University Press,1969,pp.546-549.
8.دیوید گریفین، خدا و دین در جهان پسامدرن، ‌ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، تهران: آفتاب توسعه، 1381، ص 56.
9.همان، ص 60.
10.باری اکسفورد، نظام جهانی: اقتصاد، سیاست، ‌فرهنگ، ترجمه حمیرا مشیرزاده، ‌تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ‌1378.
11.Thomas Jansok,Citizenship and Civil Society,Cambridge:Cambridge University Press,1998,pp.52-74
12.سید جلال دهقانی، «روابط بین الملل از منظر فرانوگرایی»، فصلنامه گفتمان، شماره 1، تابستان 1377.
13.Joseph Schacht and C.E.Bosworth,Editors,The Legacy of Islam,Oxford:Oxford University Press,1979,pp.9-155
14.Jonathan Fox,"Religion as An Overlooked Element of International Relations", International Studies Review,Vol.3,Issue3,Fall 2001,pp.53-56
15.Ibid,pp.59-61
16.Ferguson,op.cit,pp.113-162.
17.Fox,op.cit,pp.62-64
18.J.K.Hadden,"Toward Desacralizing Secularization Theory",Social Forces,Vol.65,No.3,1987,pp.587-588
19.R.Scott Appleby,Religious Fundamentalism and Global Conflict,New York:Foreign Policy Association Headline Series,301,1994,pp.7-8
20.Demise of Religion
21.Richard Haynes,"Religion in Third World Politics",in Sheryl J.Broen and Kimber Schraub(eds),Resolving Third World Conflicts:Challenges for a New Era,Washington D.C,Institute of Peace Press,1992,pp.67-70.
22.H.Soloveitchik,"Rupture and Reconstruction:The Transformation of Contemporary Orthodxy",Tradition,Vol.28,No.4, 1994
23.M.Juergensmeyer,The New Cold War?,Berkeley:University of California Press,1993
24.S.M.Thomas,"Taking Religious and Cultural Pluralism Seriously:The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Society",Millennium,Vol.29,No.3, 2000,p.811
25.J.Haynes,Religion in Global Politics,New York,Longman,1998,pp.7-8
26.Said Tariq Anivar,"Civilizational against Civilizations in a New World",Journal of Marketing:Vol.62,No.2,1998
27.http://www.IIthaiembdc.org/ directory/ wat-e.htm
28.http://www.IIpeople-press.org/commentary/Rannlysisid= 103
29.Nikos Kokosalakis,"Legitimation,Power and Religion in Modern Society",Sociological Analysis,Vol.46,No.4,1985,p.341.
30.Anthony Gill,Rendering unto Caesar:The Catholic Church and the State in Latin American,Chicago:University of Chicago Press,1998,pp.45-62
31.Henry Kissinger,A World Restored,New York:Grosset& Dunlap,1964; Stephen Walt,Revolation and War,Ithaca.N.Y:Cornell University Press,1996;Fred Holliday,Revolution and World Politics,Durham,N.C.:Duke University Press,1999.
32.Mervyn Love,Peace Building through Reconciliation in Northern Ireland,Bookfield,Vt:Ashgate,1995
33.Rudolf Otto,The Idea of the Holy:An Inquiry into the Non-Rational Factor and Divine and Its Relationship to the Rational,Oxford:Oxford University Press,1923;Ernst Cassirer,The Philosophy of Symbolic Forms,3 Vols.New Haven:Yale,1955;Rene Girard,Violence and the Sacred,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1977
34.Alexis de Tocqueville,Democracy in America,2 Vols,Trans.George Lawrence,New York:Harper & Row,1969,p.292.
35.The Cambridge History of Iran,Vol.7,p.736.
36.صحیفه امام، جلد1، ‌ص 409؛ و سید حمید روحانی، نهضت امام خمینی، جلد 1، ص729.
37.صحیفه امام، جلد1، ص 415.
38.Fred Holliday,Nation and Religion in the Middle East,Boulder,Colorado:Lynne Rienner,2000,pp.40-92
39.ساموئل هانتینگتون، برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ‌ترجمه محمدعلی حمید رفیعی، ‌تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، 1378، صص 209 و 217.
40.Fox.op.cit,p.60
41.Ibid
42.Franke Wilmer,The Indigenous Voice in World Politics,New York:Sage Publication,1993,pp.21-47.
43.Graham Fuller and Ian G.Lesser,A Sense of Siege:The Geopolitics of Islam and the West,Boulder,Colorado:Westview,1995,pp.92-114
44.Henrike Spruyt,"The End of Empire and the Extension of the Westphalian System:the Normative Basis of the Modern State Order",International Studies Review,Vol.2,No.1,2000
45.به عنوان مثال نگاه کنید به:
Hank Johnston and Jozef Figa,"The Church and Political Opposition:Comparative Perspectives on Mobilization Against Authoritarian Regimes",Journal of the Scientific Study of Religion,Vol.27,No.1,1988,pp.32-41

منبع :روحانی، حسن؛ (1388)، اندیشه های سیاسی اسلام، تهران: انتشارات کمیل، چاپ سوم 1391.